شیطان از بسم الله می گریزد و رهبران عربی از واژه خلیح فارس
هیأت‌های چند کشور عربی که در کنفرانس پارلمانی ناتو مشارکت کرده بودند، دوشنبه شب در اعتراض به استفاده از عنوان رسمی خلیج فارس از این کنفرانس خارج شدند.
نقشه هزار سال قبل استخری از بحر فارس
به گزارش شبکه‌خبری العالم، مجمع پارلمانی ناتو کنفرانسی را با عنوان کنفرانس بین المللی پارلمان‌ها در شهر رم پایتخت ایتالیا برگزار کرده است که استفاده از عنوان بین المللی خلیج فارس در این کنفرانس باعث خروج تعدادی از هیأت های عربی شد.
مجمع پارلمانی ناتو با همکاری پارلمان ایتالیا دیروز (دوشنبه) کنفرانس بین المللی پارلمان ها را برگزار کرد که این کنفرانس امروز (سه شنبه) نیز به فعالیت خود ادامه خواهد داد.
تعدادی از هیأت های عربی که از کنفرانس رم خارج شدند، متعلق به کشورهای حاشیه خلیج فارس هستند. این کشورها که دستی بلند در تحریف تاریخ و جغرافیا دارند همواره با صرف میلیاردها دلار تلاش دارند عنوان خلیج فارس را تغییر دهند اما در این کار خود توفیقی نیافته اند.
شکیبایی- بردباری – مدارا آسان ترین راه پیروزی
سالار نصر اصفهانی
بزرگترین سهم “مهاتما گاندی” در تاریخ مبارزات آزادیخواهانه هند و حتی جهان را، تشخیص این مهم می‌دانند که انسان‌ها قادرند براساس تحمل متقابل و عدم خشونت به یکدیگر بپیوندند و با هم زندگی کنند. آنگاه که گاندی مبارزه را آغاز کرد، چرچیل از سر بغض او را «گدای نیمه برهنه» نامید، اما گاندی را شکایتی نبود که این دانش آموخته حقوق، تحقق آرمانی بزرگ و انسانی را به پیش می‌برد. گاندی تمامی ناملایمات را تحمل می‌کرد که در مکتب او «عدم تحمل» بدترین نوع خشونت بود و «مدارا» آرمان انسانی مبارزه و ابزار پیروزی. باید زمان می‌گذشت تا همگان گاندی را معلم اخلاق در مبارزات سیاسی بشناسند و بر صدر تابلوی نفی خشونت و مدارا نامش را ثبت کنند و همزمان این سخن او را بشنوند که می‌گفت: «من نمی‌خواهم به دور خانه‌ام دیواری بکشم و پنجره‌هایم را بپوشانم. من دوست دارم نسیم تمامی فرهنگ‌های جهان با آزادی کامل به خانه‌ام بوزند. با این همه اما نمی‌گذارم که زیر پایم را سست کنند. من نمی‌خواهم در خانه‌های دیگران مثل یک برده و یا گدا زندگی کنم». گاندی پیش از مرگ مجال یافت بر قاتلش بنگرد و به نام رام توسل جوید و قاتلش را با اندیشه رواداری تشرف بخشد. حقیقت گاندی و همه امید به فردای بهتر در این واپسین حرکت گاندی نهفته است. آری، اینچنین بود که گاندی از مدارا و عدم خشونت سلاحی برای مبارزه سیاسی صیقل داد و آن را برای آزادی‌خواهان پس از خود نیز به یادگار گذاشت؛ سلاحی در دستان ماندلا، لوترکینگ، دالایی لاما، شیآئوبو و …
در سایه مدارا، بشر آموخت که به جای حذف صاحبان اندیشه‌های گوناگون، می‌توان آنها را تحمل کرد و نظم اجتماعی تازه‌ای را مبتنی بر این شکیبایی استوار ساخت. در سایه رواداری، بشر توسن عقل را در هر عرصه‌ای تازاند و در هر چیزی شک و تردید کرد، اما این تاختن و تردید کردن، افراد جوامع را به ستیز با یکدیگر نکشاند. به واسطه سروری مدارا، نوع بشر آموخت که جهان هستی به غایت پیچیده و بغرنج است و هرکس به فراخور حال خویش درکی از آن دارد که این درک ممکن
است شمه‌ای از حقیقت وجود را در خود داشته یا نداشته باشد. پس نباید دشوار پنداشت و به نزاع بر سر افکار و اندیشه‌ها برخاست. تنها باید به نقد و یا نفی مسالمت‌آمیز اندیشه‌های مخالف پرداخت بدان امید که نقاب از رخ بخشی از حقیقت گرفته شود. از این روست که در عصر تجدد، مدارا به صورت فضیلتی اخلاقی و اجتماعی درآمده است؛ فضیلتی که میزان پایبندی هر فرد به آن معیاری برای رشد و بلوغ اخلاقی و دلبستگی‌اش به آرامش و ثبات اجتماعی تلقی می‌گردد. در جهان امروز که سخن از جنگ و خشونت میان ملت‌ها و کشورها در صدر اخبار روز است، صحبت از برخورد فرهنگ‌ها همچنان در جریان است و نزاع میان گروه‌های سیاسی مساله‌ساز می‌گردد، مدارا و گفتگو وظیفه‌ای است اخلاقی بر فردفرد آدمیان، وظیفه‌ای که متضمن حقوق‌بشر، دموکراسی، حاکمیت قانون و کثرت‌گرایی است.
توسل به مدارا و تساهل در جامعه انسانی اما تاریخی طولانی برای خود دارد. دو قرن پیش از آنکه مهاتما گاندی، جامه مدارا برتن کند، جان لاک، فیلسوف لیبرال در میانه منازعات کلیسای کاتولیک و پروتستان، «نامه‌ای درباب تساهل» را نگاشت تا به این ترتیب مدارا را، راهگشای کاهش منازعات مذهبی زمانه خویش، معرفی کرده باشد. مدارایی که “جان لاک” درباره آن سخن می‌گفت، البته نسبت نزدیکی با عقل سلیم و خردورزی می‌یافت و پس از او نیز قالب مرامنامه نانوشته مبارزات آزادیخواهانه سیاسی را به خود گرفت. این چنین است که باید پیشرفت انگاره مدارا و تساهل را در پیوندی تنگاتنگ با مبارزات سیاسی یافت. پس از جان لاک این ولتر است که به پشتوانه آرای او برمی‌خیزد و تساهل را یگانه نسخه درمان خشونت‌های مذهبی و سیاسی عصر خویش می‌داند: «تساهل هیچگاه موجب جنگ داخلی نگردیده، بلکه این بی‌مدارایی است که زمین را مالامال از کشتار کرده است. اعضای جامعه ترجیح می‌دهند تفاوت‌های یکدیگر را تحمل کنند نه اینکه کمر به نابودی یکدیگر بندند». ولتر البته تساهل مدنظر خویش را نیز تعریفی اینگونه به یادگار می‌گذارد: «تساهل پیامد طبیعی انسانیت ماست. ما همگی محصول ضعف و سستی هستیم … پس بیاییم حماقت‌های همدیگر را ببخشیم. این نخستین اصل در قانون طبیعت است، اولین اصل از حقوق تمامی انسان‌ها». جمله معروف ولتر، که من جانم را می‌دهم تا مخالف من سخن‌اش را بگوید، نمودار معنای مدرن رواداری است.
در شریعت محمدی (ص) نیز مدارا یکی از روش‌های مثبت در رفتار اجتماعی است. حکیمان، آن را از نوع «حکمت عملی» دانسته‌اند که عقل و منطق بشری به آن فرا می‌خواند و پیامبران الهی به تأیید آن پرداخته و بر آن تأکید ورزیده‌اند، تا انگیزه ثانوی «رضایت خداوندی» را در کنار انگیزه اصلی «مقتضای عقل و منطق» قرار دهند و به تحقق آن یاری رسانند. در روایتی از رسول خدا (ص) آمده است: «به من دستور مدارا با بشر داده شده، همان گونه که دستور به تبلیغ رسالت داده شد»(تحف
العقول / 48). توجه به این نکته در بیان رسول خدا (ص) که «تبلیغ رسالت» در عرض «مدارا با بشر» مطرح شده و نه در طول آن و «مسئولیت دوگانه الهی» پیامبر را بیان می‌کند، نشانگر رویکرد کلی و اساسی شریعت محمدی (ص) است. در بعد فردی و اخلاق اجتماعی، پیش زمینه‌های اخلاقی تحقق مدارا، عبارتند از: «حلم، تغافل، تحمل، رفق، صبر، کرم، عفو و ایثار». در این خصوص رویکرد تاییدی شریعت نسبت به راهکارهای اخلاقی _ انسانی منجر به مدارا قابل تردید نیست؛ آنجا که امیرالمومنین می‌فرماید : «عاقل (در خلق اجتماعی) نیمش نادیده گرفتن و نیمش تحمل کردن است». و در قرآن مجید نیز آنجا که خداوند به انسان‌ها حق قصاص را عطا کرده، فرموده اگر عفو کنید و بگذرید، بهتر است(سوره بقره/آیه 178).
انگاره تساهل و مدارا البته تاریخی طولانی در ادبیات و اندیشه ایرانی دارد. اشعار مولانا، تصویری از مدارا پیش چشم ترسیم می‌کند و سروده‌های حافظ نیز، گاهی توصیه‌ای به تساهل و رواداری نهفته دارد.
فردوسی نیز در جرگه همین شاعران است؛ آنجا که در شاهنامه سفارش به رواداری می‌کند و می‌گوید :
مدارا خرد را برادر بود / خرد بر سر جان چو افسر بود
کنون چاره با او مداراست بس / که تاج بزرگی نماند به کس
نقطه عطف رواداری در فرهنگ ایران‌زمین را باید در اندیشه‌های صوفیانه یافت؛ چرا که در عرفان و تصوف مرزی از برای بیان ادیان و عقاید قائل نمی‌گردند. شاید برترین توصیف این منش را بتوان در این گفته ابوالحسن خرقانی یافت: «هرکه بدین سرا درآید نانش دهید و از ایمانش نپرسید، چه آن که بر سفره حق تعالی به جان ارزد، بر سفره بوالحسن به نان ارزد».
از زمینه‌های مهم پایبندی به رواداری، زمینه اجتماعی متناسب با مدارا است. در جوامعی که اخلاقیات و چرخه قدرت سیاسی تبدیل به رفتار عمومی نگردیده است، هر که از اسب می‌افتد از اصل هم می‌افتد. در چنین فضایی، با چنین فرهنگی، مدارا جایگاهی ندارد. مدارا در این جامعه برای کسی که به قدرت می‌رسد خالی از معناست؛ چه بسیار زندانی‌هایی که پس از انقلاب خود زندانبان گردیدند. در اینگونه جوامع اساسا قدرت با حذف و خشونت قابل تعریف است. در این حال افراد همواره راه رسیدن به قدرت را از طریق حذف دیگری میسر می‌بینند. در تاریخ نمونه‌های گوناگونی از برای چنین رفتاری را می‌توان به وفور یافت؛ پروتستان‌ها که به رهبری کالوین با استبداد کلیساها درافتادند، پس از پیروز شدن، همان شیوه را در پیش گرفتند.کالوین به قدری متعصب و خشک بود که بسیاری از اشخاص را تنها از آن جهت که با عقاید او موافقت نداشتند و آزاد اندیش بودند، در آتش سوزاند(نهرو، نگاهی به تاریخ جهان، 1/557). صورت دیگر گریز از رواداری آنگاهی رخ می‌نماید که ایدئولوژی و انقلاب در هم و با هم آمیخته گردد، چنین شمایلی درک و مالکیت حقیقت مطلق را به ارمغان می‌آورد. تئودوراکیس آهنگساز معروف و آزادیخواه نامدار یونانی در خاطراتش به نکته شگفت‌انگیزی اشاره می‌کند: «در یک خانه تیمی ما چهار نفر بودیم که زندگی مخفی چریکی داشتیم و با هم زندگی می‌کردیم. در دو اتاق، با هم غذا می‌خوردیم، با هم بحث می‌کردیم، تا این که یکی از ما به عنوان مسئول بقیه -یعنی سه نفر دیگر- انتخاب شد. اول از همه اتاقش را جدا کرد. ما سه نفر در یک اتاق بودیم، او هم در یک اتاق. غذایش را جدا کرد. باید برایش غذا می‌بردیم. روزی به من گفت: فلانی مساله دار شده، منظورش یکی از اعضای تیم بود، در مورد تسویه‌اش چه نظری داری». این جریان سیر شکل‌گیری قدرت در یک خانه و بین پنج نفر چریک انقلابی است، که تئودوراکیس با هنرمندی تمام بیان کرده است.
با این همه در این زمانه عزلت و سرگشتگی، رهی به مدارا زده نمی‌شود و تابلویی از تساهل در روابط انسانی ترسیم نمی‌گردد، تا همچنان مدارا کیمیای گم‌شده‌‌ای در رابطه قدرتمند و ناتوان باشد. اما آیا در این شرایط و زمانه پرعسرت، سخن گفتن از مدارا، طنزی خالی از محتوا نیست؟
بر اساس یافته های پژوهشگران بسیاری از تئوری های انسان شناسی و جامعه شناسی دوره استعمار اشتباه است .
بر اساس نوشته های پزوهشگران و یافته های جدید بسیاری از تئوری های انسان شناسی و جامعه شناسی دوره استعمار غلط و اشتباه است .
اندیشمندان به فکر اصلاح کلی و یا جزیی از فرضیه های دوره استعمار هستند فرضیه ورود آرییان به فلات ایران در 2500 تا 300 سال قبل نیز فزضیه غلطی است که بر اساس مستندات کتب مقدس مسیحی و یهودی بنا شده و امروزه مشخص شده است که از دو منظر بی پایه و اساس است . یکی از نگاه مدت و دوره تاریخی و دیگری از نظر نوع مهاجرت.
کتاب خلیج فارس نامی کهن تر از تاریخ که در سال 1383 منتشر شده است . بخشی از آن به مهاجرت انسان به سواحل خلیج فارس اختصاص داده است. ورود انسانهایی با هیکل آریان ها به خلیج فارس را بسیاتر قدیمی تر و تا حدود 5 هزار سال به عقب برده است. اما بنظر می رسد حضور اقوام آریایی در فلات ایران بسیار بسیار قدیمی تر است.
اقوام آریایی در جنوب کاسپین تا 50 هزار سال هم می رسد اسکلت بجای مانده در غار هوتوی بهشهر یکی از این سندها است . این اسکلت که هیکلی شبیه به آریایی ها دارد 100 هزار سال قدمت دارد.
چیدستر در پیشگفتار کتابش «سیستم‌های وحشی»، می‌گوید، «در درازای سده‌های ۱۶ و ۱۷ (میلادی)، سفرنامه‌ها (گزارش دیدار اروپاییان از آفریقا) بیشتر با گزارش‌هایی دربارۀ نبود دین و دیگر ویژگی‌های انسانی در میان بومیان آفریقا همراه بود …؛ در بسیاری موارد، آشکارا از آفریقاییان به عنوان مردمانی عجیب و ناشناخته یاد شده است. زیرا بنا بر این بود که نشان داده شود، آفریقاییان همچون جانوران وحشی و به دور از ویژگی‌های انسانی‌اند. ازین رو، چنین انگاشته می‌شد، آفریقاییانی که در برابر اروپاییان، جانور درنده به شمار می‌آیند و دین هم ندارند، بنابراین نمی‌توانند حقوق انسانی هم داشته باشند. همچنین نمی‌توانند حق مالکیت سرزمینی که در آن زندگی می‌کنند را از آنِ خود بدانند.»(چیدستر، ۱۹۹۶، برگ ۱۴)
همانگونه که چیدستر آشکارا می‌گوید، برهان جانور شمردن آفریقاییان از سوی اروپاییان، این بوده است، «جانور درنده‌ای که ویژگی‌های انسانی ندارد، حق مالکیت هم ندارد. بنابراین انسان متمدن اروپایی می‌تواند مالک زمین‌های او شود».
پژوهشگران اروپایی بر پایۀ همین بنیان پوچ، نوشتند که آفریقاییان زبان ندارند و مانند جانوران، صداهایی نامفهوم از خودشان در می‌آورند، همچنین دین و سامانۀ سیاسی هم ندارند؛ و بدینگونه بود که دانش مردمشناسی و دین‌شناسی دربارۀ آفریقا پدید آمد.
برای اروپاییان در دورۀ استعمار (که هنوز هم دنباله دارد)، «دین» یکی از بزرگترین سنجه(معیار)های تمدن به شمار می‌آمد. هرگاه مردمی «دین» می‌داشتند (برابر آنچه اروپایی‌ها تعریف می‌کردند)، متمدن بودند، وگرنه جانور و وحشی به شمار میآمدند.
به گفتۀ چیدستر، مردمان «هوتنتت»، «خوسا» و «زولو» (قبیله‌های آفریقای جنوبی)، تا هنگامی که در برابر اروپاییان ایستادگی می‌کردند، در گزارش‌های دانشمندان اروپایی، بی‌دین و وحشی به شمار میآمدند. اما همین که نیرویشان در هم می‌شکست و دربند اروپاییان می‌شدند، نرم‌نرم از سوی اروپاییان، نشانه‌های یک دین ویژۀ بومی در میانشان گزارش می‌شد.(یعنی افتخارِ داشتنِ اندکی از تمدن انسانی را پیدا می‌کردند)
برای نمونه، در گزارش‌های نیمۀ نخست سدۀ ۱۹ (میلادی)، مردم «خوسا» بی‌دین (بی‌تمدن!) گزارش شده‌اند. زیرا تا آن زمان هنوز با اروپاییان می‌جنگیدند. اما با فرو ریختن نیروی آنان (خوسا) در سال ۱۸۵۷ و از دست دادن هویتشان، ناگهان دانشمندان اروپایی، پدیدۀ «دین (تمدن!)» را در میان قوم «خوسا» گزارش نمودند.(چیدستر، ۱۹۹۶، برگ‌های ۲۳-۲۴)
درست است که به کار بردن چنین ترفندهای ناپاکی، برای بسیاری از ما باورکردنی نیست؛ اما باید بدانیم که اینست «دانش اروپایی» در دوران استعمار (و نیز امروز). اگر ملتی (مستعمره‌ای) سرکش باشد، از دید غربیان، بی‌تمدن و وحشی است. اما اگر تسلیم شود، آنگاه افتخار این را می‌یابد که مردم‌شناسان و باستان‌شناسان اروپایی، نرم‌نرم جرقه‌هایی از تمدن را در فرهنگش گزارش کنند.
اما همان جرقه‌های تمدن نیز نباید آن اندازه نیرومند باشد که ملت مستعمره بخواهد زمانی با تکیه بر آنها، سر بلند کند. نمی‌بایست آن اندازه باشد که ملت مستعمره با پشتیبانی آن بتواند خودباوری‌اش را بازیافته و به پا خیزد. پس همواره باید یک «سوپاپ اطمینان» داشت.
در زمینۀ تمدن‌های فلات ایران و سرزمین هند، این سوپاپ اطمینان، همان داستان «کوچ» است.
جرالد جیمز لارسون از دیگر دانشمندان معاصر می‌باشد که مخالف پژوهش‌ها، نوشته‌ها و روش تحقیق پژوهشگران روزگار استعمار به شمار می‌آید.
لارسون در مقاله‌اش با نام «تمایز تاریخیِ خودی و غیرخودی» می‌گوید، «… از نقطه‌نظر احاطۀ اروپاییان بر فرهنگ‌های آسیا، آفریقا و آمریکا از نیمۀ قرن ۱۸ (میلادی)، اندیشمندان غیراروپایی آغاز به جذب مقوله‌ها و مفاهیم اروپایی و سیستم‌های دسته‌بندی و طبقه‌بندی علمی اروپاییان نمودند؛ و از آن گذشته، – مردمان آسیا، آفریقا و آمریکا از نیمۀ سده ۱۸ – سنت‌های بومی خود را بر پایۀ همان مقوله‌ها و مفاهیم و دسته‌بندی‌ها بازسازی کردند.»(لارسون، ۱۹۸۹، برگۀ 10)
آنگونه که لارسون می‌گوید، ما شرقیان از نیمۀ سده ۱۸ میلادی، فرهنگ و تاریخ خود را زیر رخنۀ غرب (شاید حتا به گونه‌ای ناخودآگاه) و در چارچوب مفاهیم اروپایی بازسازی کرده‌ایم.
اکنون هم پس از گذشت نزدیک به ۳ سده، حتا به ذهنمان هم نمی‌رسد که پدران و مادرانمان زیر فشار استعمار، این مفاهیم ناآشنا و نادرست را پذیرفته و وارد سامانۀ علمی – پژوهشی کشورمان کرده‌اند. مفاهیمی که امروزه پس از ۳ سده، چنان در نهادمان ریشه دوانیده‌اند که دست کشیدن از آنها برایمان بسیار دشوار گشته است؛ و حتا یک آن هم گمان نمی‌کنیم که شاید این‌ها همان مفاهیم «من در آوردیِ» دوران استعمار باشند. داستان‌ها و افسانه‌های ساختگی و دروغینی چون «کوچ آریاییان» …!
دایا کریشنا فیلسوف هندی، در مقالۀ «فلسفۀ تطبیقی چیست و چه باید باشد» می‌گوید، «در پژوهش‌های علمی اروپاییان، یک “ما” هست که “برتر” است، و یک “دیگری” هم هست که مورد پژوهش است؛ و تمامی جوامع و فرهنگ‌ها، از نقطه‌نظر این “ما (= اروپاییان)” که (مثلا) برتر است، بررسی و داوری می‌شوند. ریشه‌های برتری، معمولا در نیروی سیاسی و اقتصادی جامعه‌ای قرار دارد که دیگران را مورد مطالعه قرار می‌دهد.»(کریشنا، ۱۹۸۹، برگ ۷۲)
کریشنا این گفتار را دربارۀ دیدگاه اروپاییان نسبت به علم فلسفه در هندوستان آورده است. درین باره که، چگونه اروپاییانی که توانایی فهم مفاهیم دینی و فلسفی هندیان را نداشتند، اما با تکیه بر نیروی سیاسی و اقتصادی خود، سنت‌های فلسفی هندیان را دسته‌بندی، ترجمه و تفسیر کرده و این مفاهیم را دوباره به خورد ایشان دادند!
آری، نیروی سیاسی – اقتصادی در دوران استعمار، دانش و مفاهیم نورس و ناپخته‌ای را برساخت و به خورد شرقیان داد.
اگر بخواهم از این نمونه‌ها به شما نشان دهم، دستکم می‌توانم از ۲۰ دانشمند غربیِ گسترۀ علوم انسانی، دیدگاه‌هایی بر رد پژوهش‌های پژوهشگران دوران استعمار بیاورم. اما از آنجا که نمی‌خواهم سخن بیش از این به درازا بکشد، تنها فهرستی از نوشته‌های این دانشمندان را در پیوست این نوشتار آورده‌ام تا دوستان بتوانند خود به پژوهش بیشتر در این زمینه بپردازند.
در پایان، بار دیگر بر این نکته پافشاری می‌کنم که سخن نگارنده، تنها و تنها پیرامون افسانۀ ساختگی «کوچ آریاییان به فلات ایران» نیست، بلکه سخن فراتر از این‌هاست. سخن بر سر همۀ مفاهیم پدید آمده در دوران استعمار است. زیرا امروزه به جای آنکه ما شرقیان بیاییم و خودمان در این زمینه‌ها پژوهش کرده و پیشرو باشیم و با بدگمانی به پژوهش‌های دوران استعمار بنگریم، اما بدبختانه سخت بدان داستان‌های «تاریخ‌گذشته» دل بسته و پایبندشان شده‌ایم.
اما اینک این خود غربیانند که در جایگاه باطل کردنِ پژوهش‌هایِ دوران استعمار برآمده‌اند. امروزه غربی‌ها می‌دانند که پژوهش‌های آنان در آن زمان، بر پایۀ سودجویی‌های سیاسی و اقتصادی انجام شده است. اما شگفتا که ما همچنان سخت به میراث نیاکان استعمارگر آنان وفاداریم!
الفبای خط فارسی برای نوشتن لهجه ها و همه صداهای آن رسایی ندارد.باید یا لاتین و یا اوستایی ثبت شوند
جنوب کاسپین مردمی یک‌نواخت و یک‌سنخ دارد : جنوب کاسپین سرزمینی است که تاریخ و جغرافی اش فرق دارد،در تاریخ مملکت این تکه از هر نظر با سایر نقاط ایران کاملا فرق دارد.
اولا تابع حکومت مرکزی نبوده،دارای سلاطین جداگانه‌ای بوده، هر کدام شرح حال جداگانه‌ای داشتند، اصلا یک وضع دیگری بود. آن وقت بالا رفتن و پایین آمدن تاریخ این‌جا خیلی جالب است، با سایر نقاط ایران خیلی اختلاف دارد. این‌جا تا سال ۱۵۰ و ۱۶۰ ما اصلا تسلیم عرب نشده بودیم. هیچ! قسمت دشت ایران همه‌اش عرب شده بود.
عرب را به خودمان راه ندادیم. بودیم تا دوران صفویه، آن وقت دوران صفویه مملکت یک شکل یک‌پارچگی پیدا کرد. به اصطلاح صفحات جنوب کاسپین هم شد جزء حکومت مرکزی ایران . انجمن آثار ملی، به فکر افتاد که این آثار تاریخی مملکت را ضبط و ثبت بکند. یک‌جایی بنویسند که از بین نرود. این‌ها این کار را که کردند، آقایانی که در شورا بودند، بنده را قبول کردند که بروم روی شمال ایران کار کنم. و من هم منطقه‌ی کرانه‌ی جنوبی دریای کاسپین را برای مطالعه انتخاب کردم و گیلان و دیلمستان و مازندران را از هم جدا نکردم چون جنوب کاسپین منطقه ای همگن فرهنگی-جغرافیایی محسوب می شود.
حاشیه‌ی دریای کاسپین خودش یک تمدن و یک فرهنگ جداگانه کهن دارد. قرن ها همه چیزش از نقاط دیگر ایران جداگانه بوده است.
حرکت و جنبش مردم تابع اقلیم است. اقلیم خودش خیلی تکلیف انسان را روشن می‌کند. سرزمینی مثل جنوب کاسپی که یک راه و جاده‌ی حسابی سنگ‌فرش شاه‌عباسی را که این‌جا شروع کرده تا برود به ارمنستان، این جاده را وقتی به‌اش نگاه نمی‌کنی، بعد از سه تا چهار سال درخت در می‌آید، اصلا جاده از بین می‌رود. شباهت اقلیم و آب و هوای اقلیم، مردم را می‌سازد. در نتیجه مردم تقریبا یک‌نواخت و یک‌سنخ هستند. حالا از لحاظ تیره‌ی آمارد و… که فرنگی‌ها درست کردند، آن سر جای خود. اساسا یک مردم‌اند. هنوز مازندرانی به زبان خودش گیلکی می‌گوید.
یعنی چسبندگی و اتصالی بین این‌هاست. این بر و برگرد ندارد. آب و هوا سالم، سرزمین یکسان و منطقه یکسان است. در نتیجه آمد و رفت‌ها، داد و ستدها، تجارت‌ها، این‌ها را به همدیگر متصل می‌کند.
مردمان جنوب کاسپین زرتشت نبودند : مذهب صفحات کاسپین در طول تاریخ اطلاع کامل نداریم. آیا زرتشتی‌گری در این‌جا نفوذ کرده بود؟ نه! برای اینکه شما از خود توالش تا فومنات بیایید و بعد وارد رشته کوه البرز شوید، پنج-شش جور دفن می‌بینید. دفن، جزء دین زرتشت نیست. زرتشتی دفن نمی‌کند. برای مثال، این صفحات هرزویل را که بررسی می‌کردم، دیدم همه‌اش این‌جوری است که طاق‌های مدور بالای آن، زیرش صاف، تابوت را درسته بکنند توی‌اش و جلوش را ببندند.
آمدم به صفحات دیلمان، دو تا تخته سنگ عمودی و یک تخته سنگ روی‌اش. دفنی ما نداریم. دفن باید جایی باشد که نشان بدهد دین زرتشت وجود نداشته. حالا این‌جا چه دینی داشته من نمی‌دانم.
زبان گیلکی ریشه ای از زبان فارسی ندارد : جنوب کاسپین در شاهنامه صفحات دیونشین نام برده شده است و شرح‌اش را هم می‌دهد، جای‌اش را هم می‌گوید. این‌جا تا زمان شاه عباس دیوها زندگی می‌کردند. دیوها چه زبانی داشتند، بنده یک مقاله تنظیم کردم به این نتیجه رسیدم که دیوان مازندران در آن تاریخ تمام زبان‌های زنده‌ی دنیا را بلد بودند، چینی می‌دانستند، ژاپنی می‌دانستند و… چه‌طور شد تمدن به این‌جا رسیده که یارو پنج زبان را بلد بوده! و حتا فردوسی می‌گوید که به ایرانیان آموختند، این نشان می‌دهد که سطح تمدن‌شان خیلی بالا بوده است.
من یک بررسی کردم راجع به اعلام جغرافیایی هزارجریب؛ همه را جمع‌آوری کردم، از لحاظ فنولوژی و ریشه‌شناسی، شاید در حدود دو-سوم را من نتوانستم اصلا هیچ با زبان فارسی ارتباطش بدهم، هیچ! هیچ ریشه‌ای از زبان فارسی این تو نیست. اصلا و ابدا! در نتیجه باز هم باید دقت بکنم .
درگذشته زبانی بوده، مردمی هم بودند، متکلم به این زبان بودند. قبل از آریایی‌ها، متکلم به این زبان بودند. آریایی‌ها که می‌خواهند جای این‌ها را بگیرند، حالا با جنگ و جدال یا پیش‌روی، نمی‌دانم چه جوری شده، ولی جای این‌ها را گرفتند؛ در نتیجه اعلام جغرافیایی، اعلامی‌ست که آنها گذاشتند، مال الان نیست، این‌ها تماس با هم پیدا کردند، مدتی هم مسلما با هم بودند.
برای پرداختن به زبان گیلکی به لاهیجان آمدم. بالاخره مجبور بودیم که خارج از تهران بمانیم. من هم آمدم این‌جا. دیدم طرف به یک زبانی صحبت می‌کند که من هیچ چیز نمی‌فهمم. هیچ چیز! یک کلمه ازش نمی‌فهمم. مجبور شدم؛ گفتم لغات‌اش را جمع‌آوری می‌کنیم. ببینم ریشه‌اش چیست. که اصلا درک این زبان را بکنیم.
سال ۱۳۲۰ واژه‌نامه‌ی گیلکی را نوشتم. می‌خواستم تلفظ دقیق این‌ها را بنویسم، چون در آن موقع به خط و زبان اوستایی آشنایی داشتم، با حروف اوستایی بنویسم. حروف اوستایی تقریبا مشخص است و از لاتین بهتر است. با خط اوستایی نوشتم. آمدیم چاپ بکنیم دیدیم کسی این الفبا را ندارد.
ارباب کیخسرو بر سر چاپخانه‌ی مجلس بود. گفتم چون زرتشتی‌ست شاید ایشان داشته باشد. دیدیم ایشان هم نداشتند. خلاصه دوباره طرح را بر هم زدیم. آوردیم روی لاتین و با لاتین شروع کردیم در همان وقت که خودم با زبان خودم دارم می‌گویم که الفبای خط فارسی رسایی ندارد و من باید از خط لاتین کمک بگیرم که زبان خودم را تلفظ کنم.
ده سال بعد هر جا دست گرفتیم و بردیم که شما را به خدا چاپ کنید، هیچ کس چاپ نمی‌کرد. می‌گفتند آقا این‌ها را که می‌خرد؟ که می‌خواند؟! تا سال ۱۳۳۰ این کتاب چاپ شد. آقای پورداوود، خدا رحمت‌شان کند، ایشان انجمن فلسفه و ادب زبان فارسی را درست کرده بود. ایشان چاپ کردند.
منوچهر ستوده
No comments:
Post a Comment